印顺导师《无诤之辩》
我们读『新论』，觉得他于般若及唯识，有所取，有所破；在修持上，还相对的同情禅宗；
而即体即用以及种种圆理，是他自悟而取正于大易的独到处，一一从自己的心中流露出来。有人问到台、贤，他以为「至其支流，可置勿论」。而且，「天台、华严
等，其渊源所自，能外于大空大有乎」？这似乎说：台、贤不出于大空大有，所以无须再说。然而，新论是不会误认台、贤为同于大空大有的，新论是有所取于台、
贤的，轻轻的避开去，不是掠美，便是藏拙！
以本体的生起来说：『起信论』以众生心为本体，说「能摄一切法，能生一切法」。华严家据『华严经』的「性起品」，说「性起」。「性起品」说一切众生皆具如来智慧德相，即如来藏说。佛家的如来藏说，除少数极端的神我化而外，大抵以如来藏为心性本净与称性功德──智慧德相不二，为一切净法的根源；杂染，由于无始来的客尘所染，隐覆真心而幻现的。天台家说「性具」：真性具足一切法而泯然无别，即性具而现为「事造」，理事不二。禅宗六祖在悟道时说：「何期自性能
生万法」。台、贤、禅所说性体──或心体的能生、能起、能现，大有接近『新论』处，与『新论』所说的大有大空，那里会无所外呢？又如『新论』即体即用的玄
学，虽或依据理学者的成说，但这种思想，从何得来！我们知道：『新论』所说的「举体为用，即用为体」；「称体起用，即用显体」；「全性起修，全修在性」；
「小大无碍」；「主伴互融」；「一多相涉」等：以及「海沤」、「冰水」、「药丸」等比喻，在台、贤学者，甚至北朝地论学者，早已成为公式了。『新论』果真
无所取于台、贤吗？台、贤果真不出大空大有吗？
真常唯心论，在印度与婆罗门教合化的，在中国与儒道混融的，我从佛家本义的立场，是不能完全赞同。然而，这在印度是久已有之，在中国的台、贤更发挥到顶点。『新论』近于此系，也大量的融摄，然而不但默然的不加说明，还故意的抹煞，似乎有所不可！
吾于『印度之佛教』，
于真常唯心论，间致微词，则以印度真常唯心者之末流，其病特甚耳！然真常唯心论者，虽不中于性空唯名之正见，然意向端而戒行洁者，亦非无其人。印度之真常
唯心论者，其初也详真常大我，戒行精严，颇有可观；护持正法，死而后已，所谓「扶律谈常」者是。殆唯心之说日张，内向特甚，乃超脱名相，直标实义，然强毅
淡泊之风，亦大有可取。中国达摩之禅，即其流亚。及其翕然成风，意向不端，戒行不净者，多求有所成就，病态乃渐着。脱略名迹者，何妨声色庄严！精苦卓绝者，与禅乐大可并行。承真常论者融化梵我之倾向而扩充之，真常唯心论乃有不可告人之秘密。总之，末流之病，不仅在意向不纯，戒行不净，急求自证而濡染于神秘之环境，其病本也。
论到有宗，『新论』确乎认识一点，不比对于空宗那样的根本不会。对于唯识有宗的评难，也有部分可以参考的。但从根本体系去说，『新论』的批评，并不正确！首先，我要指出：唯识宗是缘起论的，是以因果能所成立一切的。释迦从缘起的深彻体验中，彻底否定了神秘的梵我论（婆罗门教），这才宣说「无师自悟」，依缘起因果而「处中说法」，开示无常、无我、涅盘。唯识学者即使没有究竟了义，但始终严守此缘起论的立场，不迷恋于神秘的虚玄。如『新论』的玄学立场，从超越时空的「至神至怪」的「神化」中成立一切，是出于佛道之外的。神化的本体论者，似乎不应该以独断专横的姿态，一味照着自己的情见而责难别人。如唯识家的种子与现行，『新论』以为犯「两重世界」的过失。其
实，『成唯识论』说得明白：「此（种子）与本识及所生果，不一不异，体（指藏识）用、因果，理应尔故」。从种子与所依本识现行说，从种子与所生现行果事
说，不一不异，唯识家是不承认为隔别对立的。在种子生现行时，「因果俱有」，『新论』即断为「种现对立」，这决非唯识的本意。经部师说种现
前后，唯识家以为前后有中断的过失，所以修正为因果同时，却不想到有同时存在的对立嫌疑。这决非唯识者从两重世界的观点而成立种子与现行的。至于说：唯识
家的种子与真如，犯「两重本体」的过失，那更为荒谬！种子，唯识家是作为「潜能」去理解的。此「潜能」与「现行」，是互为因果的，是种子生现行，现行熏种
子的；是无始以来，种现法尔而有的，种子如何可以称为本体？「两重本体」，这是本体成见在作怪！欧阳竟无居士，曾解说为两重体用，称一真法界为「体中之
体」，种子为「用中之体」。『新论』见到真如不可说为生灭，没有说明真如与种子的关系，于是乎起来责难两重本体，这可见立义的不可不慎！
释
迦佛所批判而反对的奥义书哲学，也自有一番体验。他所体验到的，是神秘的大实在，是万化的本源。这不但是常，是实，是一，而且附以心的特性，所以又是知，
是乐，是我。从此被称为梵的宇宙全体来看自我，也不但是知，是乐，是我，而且是真，是常，是一。宇宙本体的梵，自己的实体名我，解说为性质一致。所证的
梵，也可说真我，有着拟人的意匠，所以与梵天的创造说统一（哲学上即是从本体起现象） 。释迦佛宣说：「知法、入法，不见于我，但见于法」。内证法（性）时，法是一切法的普遍性，绝对性，是真（非虚妄），是常，是净，是一（此一，与平常的一，定义不同），却不是我，不是知。是一切法的本性，是事事物物的本性，并非从此而发展，而显现，而生起一切。『阿含』、『般若经』论、『瑜伽论』──纯正的、权威的印度经论，能保持缘起论的特质，不落梵我论的窠臼，只能说到这里。在这样的经论中，佛法当然不是多元论，而「共同之佛心佛性」，「绝对精神」并没有建立，因为没有建立的必要，根本不能成立。
因此，郑先生引『阿含经』所说的「真常」，『成唯识论』的「圆成实性」，嘉祥『中论疏』的「独空」，以为就是绝对精神，就是共同佛心，这对于经论本义的确认，还有一段距离。
学佛的主要目的，在乎依缘起而体见法性。证法性，名为法身；才能现证涅盘，成大菩提。此法性，是常住的；涅盘是常住的；菩提是「非去来今」的。常住，那末众生位中，当然也还是如此。这才从众生位中，点出真常：或者说常住真心，或者说自心清净，或者说佛性，说如来藏。此一体系，中国佛学者
称为法性宗（不是三论宗）；日本佛学者称为却来门（这是从上而下的）。这是以法性为本，从形而上的本体来开示一切。如智不二，心境不二──其实是摄境归
心，摄如归智为宗本的，与绝对精神的形而上学，很有相同的地方。此一体系，由于这一不同，所以不但轻视『阿含经』论，而且轻视『中观』、『瑜伽』（有时摘
取一二句，庄严自己的法门）。在天台的教学中，三论是通而带圆；唯识是以别为主。在贤首的教学中，唯识是始有，三论是始空。唯识是法相，三论是破相，终、
顿、圆三教才是法性宗。在禅者看来，唯识宗是唯识而不是唯心。大体说，此一体系，是重在不空（真如具德用）的，重在唯心的。
依『宝性论』，
此从真如无差别而来。佛果的真常，从众生位中看出，所以重在清净一边。换言之，如来藏是一切法空性（见楞伽经），是众生位中（身心，特重在心）的空性。从
此来说明一切，有二大特点：一、这是因空所显性，真实不空，与一切无漏功德性相应。二、这是杂染位中的本净心性；有漏杂染依附他，覆蔽他，现起一切，而他
并不是杂染。在理论上，这一定要成立二种根本。真常净心，为一切功德所因；显现出来，便是佛。虚妄染心，不离如来藏，却从来与如来藏不相应，成为杂染生死
因。此如来藏说，虽是不离身心──蕴界处的空性，但在摄境归心的唯心观中，此是即心即性的。向下说，为无始来的虚妄杂染所熏（迷本），名为阿赖耶识。此即
心即性的，为迷妄所依而自性本净的，是绝待的真常心。众生、菩萨、
佛，依如来藏说，并无差别，所以到达「心佛众生，三无差别」。『华严经』说「性起」，说「如来智慧德相」，说「唯心」，都是。大概的说：『起信』、『楞
严』的根本义，都不能离此，贤首与禅，承此而发挥完成。都是从相对的二元（妄、真；着重在真），而达到绝待真心──绝对精神的最高峰。「一即是多，多即是
一」，出于『华严经』。所以，唐先生以为佛法不许作如此说，是错的。郑先生需要此绝对精神或共同佛心，佛教中，特别在中国的贤、禅二家，明显的说到，所以
不必为此而忧虑。
佛教中法门无量。倾向于本体论、形而上学的，据此而轻视中观与唯识。然中观与唯识者，却另有一番见地。中观者如月称菩萨等说：如来藏，只是法空性的别名，为了引摄一分计我者（常住不变清凉自在的我，为轮回与解脱的主体；这当然是印度的梵我论者），所以方便的说为如来藏，说他「变化诸趣，犹如伎儿」。其实，是「无我如来之藏」。
所以说如来藏心，是不了义教。据此来观察，杂染的一切法，依如来藏而有，等于说「以有空义故，一切法得成」。生死杂染的一切法，还是依无始来的杂染熏习为因。如众色映于明珠，明珠上现有众色。明珠并不会变成众色，明珠也不会产生众色，所以如来藏空性，决非万化所从生的本体。说如来藏为真我，为生死涅盘的主人翁，当然是权说非真。唯
识者以为：如来藏是法空性（也有说是依他净分）。无漏种子虽是法身所摄」与如来藏相应不离），等到现起时，还是有为生灭。换言之，杂染、清净一切法，都不
能说从此法性而生起。由于一分中国佛学者，倾向于绝对精神，生起一切，所以唯识者索性反对『起信论』。近代的吕澄，索性说「楞伽体用未明」。
